Su Luciano Amodio*Alcuni saggi apparsi su "Manocomete"

* Luciano Amodio (Milano 1926-2001) filosofo. Funzionario dal 1947 al 1981 della Banca Commerciale Italiana, collaborò a “Il Politecnico” di Vittorini, a “La Cittadella” di Bergamo e a “Discussioni”. Nel 1955 fu co-fondatore  di “Ragionamenti” e nel 1965 de “Il Corpo”. Traduttore con Franco Fortini di Le Dieu chachédi Lucien Goldmann (1961), nel 1963 pubblicò la prima antologia italiana di Rosa Luxemburg, Scritti scelti e nel 1980 un Commentario al primo Lukács.

 aprile 2003

Un Giano bifronte, un incontro mancato[1]

Ho conosciuto di persona Luciano Amodio a metà anni Novanta, dopo la completa rasatura a zero in questo paese di qualunque fermento critico vagamente “rivoluzionario”. L’ho incontrato nelle riunioni allargate  di Manocomete, la rivista che Giancarlo Majorino ha animato a Milano tra 1994 e 1995, generoso ma  breve tentativo di  rimettere a pensare assieme, in uno spazio spostato(memore di un precedente: Il corpo), intellettuali di varie competenze e generazioni, alcuni attivi già negli anni Sessanta, altri dopo il 1968.

È sullo sfondo pubblico di tale esperienza che  parlerò di lui, tenendo però anche conto di un’immagine sua già presente nella mia mitologia personale. Fra 1964 e 1975, infatti, lavorando, riscrivendomi a Lettere alla Statale di Milano, partecipando al movimento studentesco e poi ad un gruppo extraparlamentare, avevo accettato un nuovo periodo di “apprendistato”, storico-politico e “di sinistra” stavolta. (A Salerno, da dove provenivo, la mia educazione era stata cattolica e crocianamente letteraria; al liceo, il professore di filosofia aveva saltato il capitolo su Marx del manuale di La Manna, assicurandoci che «non era importante»). Mi ero orientato presto verso la sinistra “eretica” e il nome di Luciano Amodio era  nella mia lista di autori “dissidenti” dal PCI-PSI, che andavo leggendo con simpatia. Amodio era uno studioso di Hegel, di Gramsci, di Lukács – mi dicevano – il traduttore degli scritti di Rosa Luxemburg[2], uno dei Quaderni Piacentini, rivista che cominciai a comprare su suggerimento di un ignoto studente – autunno 1967 – durante un’occupazione (serale) della Statale per il Vietnam.

Se oggi metto a fuoco l’immagine di Amodio nel breve periodo di Manocomete,  quella della mia mitologia sessantottina e altre poche, più frammentarie (un contatto telefonico in cui gli chiesi una testimonianza scritta su Fortini da poco morto[3], il convegno su Elvio Fachinelli del dicembre 1998, la presentazione della ristampa di Discussioni[4] nel 1999 alla libreria Tikkun), mi si compone nella mente la figura emblematica di un Giano bifronte: il volto socratico e fiducioso degli anni Sessanta,  quello scettico e sardonico della fine del «secolo breve».

Evidente è lo scarto  fra le giovanili prese di posizione  ai tempi di Discussioni  e gli scritti su Manocomete, che avevo letto prima degli altri quasi con ansia e poi con disappunto.

Nei primi ritrovo: l’esigenza «d’una cultura veramente di sinistra (e non riformista, come la maggior parte della cosiddetta cultura di sinistra; e non propagandistica, com’è quella che rimane) […]. Dirò di più: una cultura marxista…Poiché a mio parere […] esiste una sola cultura di sinistra, quella che non è fuori del marxismo», la preoccupazione «di volgersi verso le cose e i fatti, la noncuranza del poetico, del letterario, in genere dell’estetico e del falso etico»[5], la convinzione «che esiste un tutto, un movimento in cui il nostro studio particolare diventa veramente utile e s’universalizza»[6]e, perfino, una fiducia baldanzosa,  che lo spingeva a scrivere: «Il progresso e la libertà non si misurano dalla morale e dalle chiacchiere, ma dalle opere, dai monumenti, dalla scienza»[7].

Nei saggi su Manocomete, invece,  sotto un linguaggio a tratti criptico   e denso di allusioni da capogiro (magari per me) all’ Olimpo filosofico europeo, ero dinanzi a un bilancio filosofico del Novecento  carico di delusione, di sberleffi all’intellighenzia di sinistra e  di sconcertante accettazione dell’”esistente” (il quotidiano, la democrazia).[8] Era una liquidazione di quello che, attorno al ’68-’69, a me era parso punto fermo, realtà irreversibile, malgrado l’evanescenza della sua superficie movimentista: l’affiorare, cioè, di una dinamica sociale così ampia e vigorosa che, pur in un lampo, aveva svelato la ristrettezza corporativa delle nostre istituzioni sindacali, culturali e politiche e messo in circolo stili di vita e d’intelligenza che, se non accolti, potevano soltanto  essere repressi o deformati (com’è avvenuto), ma non annullati.

Malgrado mi colpisse in questi ultimi scritti la tendenza a ridurre alla quotidianità i “macroeventi”della storia e a fatalità  la (imperiale o imperialistica) mondializzazione in corso, non negavo la qualità e l’efficacia dei suoi tagli chirurgici o la legittimità del suo approccio. Trovavo anzi giusto il suo insistere sulla cesura avvenuta; ma inammissibile che la storia si potesse dissolvere nella palude americanizzata e ultracapitalista. Le critiche mosse al patrimonio filosofico della Sinistra mi parevano serie e tanto più convincenti perché provenivano da chi quella intellighenzia l’aveva conosciuta da vicino. Ma anche le più acute e condivisibili erano condotte in nome di un’«aristocrazia dello spirito» e con un «fastidio fisiologico per l’essere in troppi»[9]che avevo imparato a detestare.

Provai tuttavia ad andare al di là del mio disappunto. Volevo discutere con lui, fargli conoscere alcune mie obiezioni. Mi pareva, ad esempio, che certe analisi puntuali delle nuove trasformazioni del lavoro che venivano allora dalla variegata tradizione “operaista”, a lui  invisa ma comunque legata al tronco marxiano, che Amodio non sembrava rinnegare, dovessero essere almeno confutate per rendere definitivo il suo bilancio. In Manocomete c’era (o ero io, ultimo arrivato, a immaginarmela…) una certa distanza fra la cerchia dei partecipanti “storici” e quelli aggiuntisi poi. Accennai la mia intenzione a Giancarlo Majorino, col quale ero più in confidenza. Amodio, per tutta risposta, in uno degli incontri pomeridiani, mi consegnò da leggere un suo vecchio articolo su Proudhon. Non era quello che speravo o mi aspettavo.

Un mancato incontro, tardivo, forse ormai reso impossibile dalle circostanze, dunque. È la chiave di lettura del mio ricordo di Amodio. Non mi è concesso  leggere la sua  vicenda anche attraverso la lente affettuosa e importante dell’amicizia. Tuttavia, mi sento tranquillo nel dichiarare la mia posizione, critica sì ma rispettosa[10]. L’immagine che mi resta di lui è, dicevo, quella contraddittoria di un Giano bifronte. Non penso, però , che i suoi scritti su Manocomete appartengano ad una fase involutiva del suo pensiero. Più semplicemente credo che Amodio, nella inaspettata situazione che si è creata a fine Novecento per quanti hanno vissuto e pensato nell’alveo della Sinistra, cercava risposte dove io non vado a cercare. La vitalità del suo ultimo pensare è però ai miei occhi come un annaspare a vuoto, in quel vuoto che la sua dichiarata dissoluzione della storia mi pare comporti.  E mi chiedo se per lui fosse stato così inevitabile non separare fallimento della Sinistra e sorte del comunismo,  tanto più che poteva ancorare quest’ultimo al Marx dei Grundrisse, da lui non rinnegato neppure in questi discutibili saggi su Manocomete. Oppure cos’era o che ripiegamento sopportava negli anni Novanta il suo solido materialismo, vincolandosi così strettamente all’individualismo e all’aristocraticismo dello spirito.

L’incontro con Amodio – mi dico ancora – è stato forse impossibile, proprio per  la diversa ricezione della cesura storica avvenuta negli anni Settanta. Allora la Sinistra ha ancora una volta fallito; e gli anni Ottanta e Novanta hanno solo approfondito la sconfitta. Ma perché, con essa, è andato perso anche il patrimonio di idee che le dissidenze culturali e politiche avevano faticosamente costruito al di fuori della “Casa madre”? Temo che, illudendosi della riformabilità della Sinistra, anch’esse costruivano su un terreno  troppo prossimo al suo e che da lì poco si poteva vedere delle nuove trasformazioni. Scrivevo perciò a Solmi, amico carissimo di Amodio, subito dopo la serata commemorativa tenutasi  in suo onore alla Casa della cultura l’8 aprile 2002:

«I fatti di Palestina  dicono tragicamente che con la cultura (di sinistra o di dissenzienti della sinistra) non ce la facciamo a stare addosso al mondo. Ma lo stesso è accaduto per la guerra in Kosovo, a Genova e dopo l’assalto alle Twin Towers. Questi pensieri (sbagliati?) non sono un alibi. Non possiamo (lo dico in una battuta che forse non ti piacerà), con il bagaglio di cultura politica ereditato dal passato, imprimere una piega diversa alle faccende di casa nostra perché questa non è più casa nostra . Vedi la condizione tragica, disperata della casa di Arafat e dei palestinesi? Se noi non abbiamo i carri armati in strada, è solo perché i  veri tentativi di imprimere una piega diversa alle faccende di casa nostra (credo che negli anni ’70, per quanto confusi, ci sono stati veramente) furono sconfitti. Le generazioni successive (quelle che, ai tempi di Craxi, hanno smantellato il vecchio Psi e, ai tempi di Occhetto e D’Alema, il vecchio Pci di Berlinguer, ma prima ancora quelle che avevano addomesticato la Nuova Sinistra, azzerato l’Autonomia e solo esorcizzato il lottarmatismo) hanno deciso di non  imprimere una piega diversa alle faccende di casa nostra, ma di fingere che era ancora nostra».

Bisognava allontanarsi dalla casa non nostra. A Manocomete eravamo residui di una precedente epoca, provati e un po’ invecchiati, ma intenti a questo indipensabile spostamento. La posizione filosofica  di Amodio a me pareva comunque la più chiara politicamente: comunismo finito, quotidianità piccolo borghese (“democrazia”) imperante; il ceto medio aveva  sostituito la classe operaia,  liquidando i valori costruiti attorno a quella.  La discontinuità forte col passato lui l’aveva colta, ma come tragedia  (forse per lui da lungo tempo annunciata) e aveva abbozzato il massimo di disincanto possibile ad uno come lui, che aveva quel passato intellettuale alle spalle e nel ’68-’69 aveva visto giungere soltanto le déluge.

Si poteva discutere a fondo quel suo bilancio, correggerlo, confrontarlo con altri, depurarlo dei toni tragici o rassegnati, intravvedere le nuove possibilità di comunicare e di cooperare che oggi (embrionali quanto si vuole) sono riaffiorate? Non era impossibile, anzi anche in Manocomete già si tentava di riparlare del lavoro, ora completamente sottoposto a nuove forme di controllo dall’alto che hanno dissolto la classe operaia “classica”, o delle vite quotidiane spappolate e gerarchizzate sotto l’apparente omogeneizzazione dei consumi,  o delle rinnovate barriere cresciute attorno e addosso ai desideri. Ma non ci riuscì a proseguire. Nell’allontanarci – o per spostamento come sostenne Giancarlo Majorino su Manocomete o per esodocome sento di dire io –  dal “campo di battaglia” degli anni Settanta, le nostre memorie, che sempre subiscono il danno di una relativa fissazione ad un evento-mito  (il ’56 di Amodio, il ’68-‘69  per me, il ’77 per altri), non si sono incontrate o combaciavano male e solo per lembi. Insistere a lanciarsi segnali apparve troppo arduo o inutile. Subito dopo Manocomete, Majorino si  ritirava ancora a scrivere e a lavorare in solitudine; e gli altri, coetanei  o più giovani, più disattenti mi pare alla posta in gioco in quel tentativo, ne accettarono la fine e ora  provano, “al di là delle ideologie” (sfinite), altri tipi di cooperazione, ma più “specialistici” e con dosi via via più ridotte di “zolfo marxiano”. È la quotidianità senza più storia teorizzata dall’ultimo Amodio che ci divora? Aveva ragione lui?

Ricomporre la storia da cui siamo venuti in una dimensione non mono-generazionale, non ridurla a mito  personale o esistenziale,  a me pare ancora un dovere. Anche per degli isolati. Anche se non si dovesse mai più ritrovare il filo fra l’antifascismo resistenziale, il dramma del ’56, il “biennio rosso” del ’68-’69, il “postcomunismo” del 1977 e le Seattle, Genova, Porto Alegre della moltitudine postmoderna. Il Giano della storia del secondo Novecento, che Amodio mi ha rappresentato, resta bifronte e non smetterò d’interrogarlo da entrambi i volti.

 

29 aprile 2003

 


[1] Lo scritto  era destinato ad una raccolta di testimonianze su Luciano Amodio a cura di Giancarlo Majorino, in cui però non venne poi accolto.

[2] Trovo tra gli Scritti 1952-1975di Danilo Montaldi quest’annotazione “d’epoca”: «[Bosio] aveva intensificato i rapporti con più di uno, di «Ragionamenti», per farne un curatore di libri per le edizioni proprie. Ci riuscì con Amodio, e ne pubblicò l’antologia degli scritti della Luxemburg, presentata, anche questa, come un «bel» libro, e caro. Quali restrizioni nei diritti fossero assegnati al curatore, lo sa Amodio, e lo so io, purtoppo, per una serie di «consulenze» che mi richiese dopo essere stato fregato. A parte l’inerzia editoriale dimostrata, per cui Amodio stese un fitto ciclostilato al fine di correggere refusi e svarioni» (in Danilo Montaldi, Bisogna sognare. Scritti 1952-1975, pag. 484, Ed. cooperativa Colibri società a r.l., Milano 1994)

[3] La testimonianza-ricordo di Amodio è in Se tu vorrai sapere…, un volumetto a cura dell’Associazione culturale IPSILON di Cologno Monzese, pubblicato dal Comune di Cologno Monzese nel dic. 1996. Rievocando alcuni momenti di collaborazione nei primi anni Cinquanta (fra Discussioni e Ragionamenti) e  la sua partecipazione (non senza attriti con Fortini  a proposito di Lukács e del maoismo) a Quaderni piacentini,  Amodio sottolineò soprattutto lo scarto  fra interessi «letterari, critici, politico-utopistici» di Fortini e quelli più culturali prima e  poi «strettamente filosofico-storici» suoi.

[4] Discussioni 1949-1953, Quodlibet, Macerata, 1999

[5] Discussioni 1949-1953, Quodlibet, Macerata, 1999, pag.54.55.

[6] Discussioni 1949-1953, Quodlibet, Macerata, 1999, pag. 55.

[7] Discussioni 1949-1953, Quodlibet, Macerata, 1999, pag. 104.

[8]Ho letto e riletto più volte questi tre saggi (rispettivamente in Manocomete, n.1, 2, 3), cercando di tenere a freno l’ostilità che la prima lettura mi aveva suscitato, isolando i punti dove “non capivo” e quelli dove “mi pareva di capire”, distinguendo  le righe dove venivo colpito come intellettuale di massa e quelle dove erano messi a terra alcuni dei miei “maestri di dissidenza” (Fortini, ad es.).

Nel primo saggio il comunismo era ridotto a radice psicologica, a senso di colpa, a «‘bisogno’ primariamente giovanile di giocare la propria vita su di un senso» (pag.18). M’impressionava quell’uso, scostante verso gli incolti e di autoriconoscimento invece per i dotti, di citazioni e allusioni (Goethe, Dostoevskij, Hebbel, ecc.). Coglievo anche la sua pena dolorosa nel districarsi in vecchiaia da  precedenti maestri e fratelli di pensiero (Lukács, ancora Fortini) ora ai suoi occhi «chierici traditori» e in quel dare addosso all’«intellettuale dell’universalità (disarmata) della ragione» (pag.19) che mi appariva anche un’autolesione. Tuttavia, quella critica all’intellettualità borghese che aveva aderito al comunismo (soprattutto) per spinta etica, il suo richiamarsi al Marx dei Gründrisse («il lavoro come bisogno») potevano ancora andarmi bene (pag. 20). Ma la presentazione del comunismo come «la figura del puro quotidiano, di una riduzione del vissuto a un tempo inerte, di sentimenti senza peso, di erotismo svagato, di spazi senza orientamento» (pag. 22), oppure la difesa del «principio proprietario»  mi apparivano inaccettabili.

Nel secondo saggio Amodio sosteneva che i «piccolo borghesi» avevano vinto «contro eroi e asceti» (pag.12) [eroismo e ascetismo: questo era stato davvero il comunismo fra Ottocento e Novecento?], che «l’ultracapitalismo previsto nel 1915 dal ‘rinnegato Kautsky’ aveva toccato nel 1989, anche se solo toccato, l’unificazione del genere umano» (pag.13), un‘unificazione veramente caricaturale rispetto a quella prevista dal comunismo marxiano, perché avvenuta all’insegna di un «volgare edonismo economicistico». Il tetto massimo raggiungibile dall’umanità era dunque la «democrazia vincente», «quella di massa american-tocquevilliana» (pag.13), piattezza, quotidiano perenne e – come noi a lui sopavvissuti vediamo – imposta a suon di guerra permanente. Il comunismo si era svelato come semplice «capitale non concorrenziale», «pianificatore e quindi esteriore rispetto alla società in-civile» (pag. 13). Ma che dire della «dissoluzione della storia» («da Sarajevo a Sarajevo, il circolo storico del secolo si chiude, e la storia sembra dissolversi nella sua vanità») (pag.14)?

Il terzo saggio conteneva: una difesa,  sempre con richiami al liberale Tocqueville,  della cultura contro la  demi-culture (pag. 29) e i suoi «valvassini»; una sprezzante filippica contro la «forma partito-di-massa» (pag. 30) ma anche contro i movimenti del ’68-’69 e quella generazione [la mia!] che non potendo più “godere” dei «Togliatti, gli Amendola, i Trentin, i Rosselli; ma anche dei Nenni, i Longo, i Di Vittorio» si era dovuta accontentare [?!] «di Capanna e dintorni», fatta di «discoli figli degli ex-partigiani in carriera (privata) [che] colpevolizzarono i padri per la presunta rivoluzione tradita» (pag. 30); ma anche l’irrisione “dantesca” per tangentopoli-mani pulite («la corruzione generale era a tutti nota, una buona parte  del paese ne partecipava in qualche misura e sotto qualche aspetto anche la magistratura»), per il «sociologismo volgare» che aveva sostenuto una «’cultura del piagnisteo’» (pag. 25) e per «il ridicolo abbandono, armi e bagagli, di ogni interesse non dico per il marxismo-leninismo, ma per Marx stesso, dopo decenni di acritica quanto scientificamente infruttuosa genuflessione» (pag. 25).

[9] Manocomete, n.3, dicembre 1995, pp. 28-29.

[10] Del resto il giovane Amodio scriveva contro chi non vedeva «la differenza qualitativa fra famiglia e Stato, fra dieci persone e due miliardi di uomini, tra amicizia e rapporto sociale» (Discussioni, pag.103).

 

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